Chce-li geomancie dostát nároku a podat fundovaný a zásadní příspěvek k vývoji celostní evropské kultury, chce-li splnit svůj již mnohokrát daný slib, že uzemní tuto vysoce specializovanou, abstraktní a v mnoha ohledech "ulétlou" civilizaci a znovu ji spojí se skutečným věděním o Zemi, pak udělá dobře, obrátí-li svůj pohled zpět k počátkům evropské písemné kultury. Tak zní teze, která má být na základě antického filosofického dialogu rozvinuta a podložena v následujícím textu.

Chce-li geomancie dostát nároku a podat fundovaný a zásadní příspěvek k vývoji celostní evropské kultury, chce-li splnit svůj již mnohokrát daný slib, že uzemní tuto vysoce specializovanou, abstraktní a v mnoha ohledech „ulétlou“ civilizaci a znovu ji spojí se skutečným věděním o Zemi, pak udělá dobře, obrátí-li svůj pohled zpět k počátkům evropské písemné kultury. Tak zní teze, která má být na základě antického filosofického dialogu rozvinuta a podložena v následujícím textu.

V Handwörterbuch des deutschen Aberglauben (Příručním slovníku německých pověr) si pod heslem geomancie můžeme přečíst: „U Isidora [etym. 8, 9, 11] se geomancie v rámci rozdělení mantiky podle čtyř živlů, odvozovaném od Varra (1. století př. Kr.) a převzatém patrně z Poseidonia, nachází na prvním místě (geomancie, hydromancie, aeromancie, pyromancie). Tento antický přehled, jehož schematismus bývá dost často otřesen přidáním nekromancie, zůstával dlouho základem křesťanského přístupu k mantice (Rhabanus Maurus, Burchard z Wormsu, Ivo z Chartres, Decretum Gratiani atd.). O praktikování geomancie se ze starověku nedochovaly žádné zprávy, ačkoli k tomu musely být používány rituály zemského orákula.“ Ve středověku došlo k zastírajícímu a neblahému ztotožnění geomancie s takzvaným uměním bodování, tedy s oním uměním, převzatým Araby, v němž člověk věštil z bodů a figur bezděčně nakreslených do písku. Přitom však nešlo ani tak o to, co bylo v antice chápáno pod pojmem zemské orákulum, nýbrž o jasně načrtnutou techniku divinace, srovnatelnou se čtením v popelu, házením věšteckými kůstkami nebo runovými tyčinkami a jejich vykládáním — a vzdáleně i se čtením z kávové sedliny.

Co však bylo to, co bylo pod pojmem geomancie, tedy v původním smyslu zemského věštění a zemského orákula, chápáno v antice? Abych na tuto otázku mohl najít odpověď, budu se nyní věnovat dialogu O zaniklých orákulech filosofa Plutarcha (asi 46 — asi 120 př. Kr.). Je to jedinečný text! V něm se totiž opravdu nalézá to, po čem se dnes tak často marně pátrá: celostní a praktické pojednání o tématu geomancie. Celostní proto, že Plutarchos v tomto dialogu argumentuje nejen kynicky, utilitaristicky, teologicky, psychologicky, fyziologicky, geologicky — tedy z jednostranné perspektivy jednotlivých věd —, ale snaží se navíc dospět k filosofickému přehledu fenoménu posvátných věšteckých (mantických) přírodních míst. Tento přehled ovšem nespočívá na jednotlivých poznatcích či jednotlivých vědách, ani na tom, že by člověk předem věděl, s jakým že fenoménem se to vlastně setkává, ale naopak především na tom, aby se — čerpaje přitom z množství a hloubi mytologických a filosofických pramenů — s tímto fenoménem konfrontoval s otevřenými smysly, v usebrání a s pokorou. Že přitom nejsou jednotlivé perspektivy, jednotlivé poznatky ani jednotlivé vědy opomíjeny, se rozumí samo sebou. Nicméně v celostním filosofickém poznávacím procesu nehrají první housle: neboť k tomu zkrátka nejsou dimenzované.

Čemu se může geomancie naučit od Plutarcha?

Nejprve základní problém, který se jako červená nit táhne celým dialogem — je to otázka důvodu a příčiny rostoucího úpadku a zániku antických věštíren: „Musíme si,“ praví se v Plutarchově dialogu, „obecně položit otázku, z jakého důvodu ztratily svoji sílu.“  Partneři v dialogu zmiňují a zvažují různé důvody a příčiny. První argument dává k lepšímu kynik Planetiades. Je to, jak se na kynického filosofa sluší, kynicko-morální argument: příslušný bůh se ze své věštírny stahuje proto, že je „v dnešní době“ stále více „zahrnován hanebnými a boha nedůstojnými otázkami, které mu lidé předkládají, aby ho jednak zkoušeli jako nějakého sofistu a jednak aby se ho vyptali na poklady nebo na dědictví či nedovolený sňatek…  Neboť to, o čem slušnost velí dokonce i v přítomnosti staršího muže pomlčet nebo to skrýt, nemoci a vášně duše, předkládají lidé bez obalu a nepokrytě bohu!“

Tento argument ostatní účastníci disputace jednomyslně odmítají: Ten, kdo si, tak jako Planetiades, představuje boha věštírny jako uraženého, nesuverénního, mrzutého člověka neznajícího odpuštění, má příliš nízké mínění o věci tak vznešené. A koneckonců má i ta spousta drobných každodenních starostí své právo na vyslyšení ve věštírně.

A tak to nyní zkusí Ammonios s čistě utilitaristickým argumentem: domnívá se, že kvůli válkám a svárům v některých krajích natolik ubylo obyvatel, že tyto oblasti zpustly. Věštírny, které se zde nacházely, se tím staly nadbytečnými. „Nemůžeme tedy činit bohu žádné výtky; existující a dosud trvající činnost věštíren je pro všechny dostatečná a všechny propouští s uspokojenými přáními.“

Avšak i toto zdůvodnění — jakkoli vlídně je přijato — je pro přítomné nakonec nedostačující. A tak se obrátí k teologické argumentaci. Kleombrotos začne tím, že do diskuse vnese démony, například rusalky a satyry. S věštírnou není bytostně spjat bůh, argumentuje Kleombrotos , nýbrž nižší duchovní bytost, daimon. Neboť „pravé“ božstvo je věčné a příliš vznešené a také příliš vzdálené tomuto světu, než aby bylo něčím „spojeným se zemí“, něčím, co — tak jako právě ve věštírně — vzniká a zaniká. Nižším duchovním bytostem však naprosto přináleží, aby byly vázány na místo, vznikaly a zanikaly. Jako příklad uvádí Kleombrotos stromové nymfy, jimž je, podle Pindara, „pro jejich život vyměřen čas bytí stejný s časem bytí stromu“.  A právě takovým na místo vázaným — sice dlouhověkým, nikoli však věčným — démonům vděčí věštírny za svou mantickou sílu. Daimoni sídlící v posvátném věšteckém místě zvěstují podle něj ústy manticky nadané věštkyně orákulum. Daimoni jsou tak prostředníky mezi vznešenými věčnými bohy a krátkověkými, nuznými a smrtelnými lidmi.

Ať je tomu jakkoli, nechám Kleombrota, aby na tomto místě sám „přivedl svou tezi k příslušnému závěru. Neboť jsme se nyní dostali k tomuto bodu, a tak se chci i já po mnoha jiných odvážit tvrzení, že zaniknou-li démoni, kteří jsou posazeni nad orákula a věštírny, i ony spolu s nimi zcela zaniknou, a když uprchnou nebo se odeberou pryč, pak i ony ztratí svou sílu, a když se pak za dlouhý čas znovu vrátí, ony zase zazní jako hudební nástroje, když k nim umělci přistoupí a začnou hrát.“

Ačkoli se diskutující zdají být této tezi vcelku nakloněni, ohlašují se tu a tam přece jenom pochyby.  Ty vycházejí v neposlední řadě z toho, že — oproti teologickým spekulacím počínajícím Platónem — v antické mytické tradici, což lze doložit od Homéra až po lidovou víru pozdní antiky, nejsou daimoni a bohové zásadně a absolutně rozlišováni. Také v platónsko-teologické tradici je tento čas od času se prosazující názor, že daimoni mají sklon ke zlu, že jednají zaslepeně a hříšně a jsou ve stejném smyslu smrtelní jako lidé, striktně odmítnut Herakleonem s argumentem, že „není přiměřen řeckému duchu“.

Podstata vytržení

V tomto místě diskuse vyhrocuje Demetrios počáteční otázku: „Jestliže totiž bylo prve řečeno, že když daimoni odejdou a věštírny opustí a ty tu pak zůstávají nevyužité a bezhlesé jako nástroje opuštěné umělci, pak to vyvolává jinou, ještě významnější otázku: totiž otázku příčiny a síly, kterou daimoni používají, aby věštce a věštkyně učinili vnímavými pro enthousiasmós [tím je míněn transový stav posedlosti bohem, jasnozřivosti a zvěstování věštby] a schopnými činit si představy o budoucnosti.“

Touto vyostřenou otázkou je opuštěna půda teologické spekulace. Do popředí vystupují psychologické, fyziologické a geologické analýzy a argumenty. Předneseny jsou Lampriasem. Lamprias nejprve vychází z psychologického stanoviska. Říká, že může-li duše pomocí schopnosti vzpomínání pozvednout do vědomí minulé události, nemělo by vlastně překvapit, že pomocí schopnosti věštění může zřít také události budoucí. V obou případech se jedná o to, že jsou v duši rozjasňovány smyslově nepozorovatelné, nepřítomné události.

Jistě, věštecká schopnost duše bývá zpravidla vyvinuta slaběji než schopnost vzpomínat si. Přesto se tu a tam stává, že u některých duší, třeba ve snu nebo v hodině smrti, „síla myslet a uvažovat poleví, duše se odpoutají od současnosti a svou sílu utváření představových obrazů, ovšem bez myšlení, namíří k budoucnosti. … Prorocká síla … je jako nepopsaný list, bez rozumu a bez určitosti … avšak schopná pasivně přijímat představy a předtuchy, a tak bez myšlení pojímá budoucnost, když nejvíce vystoupí ze současnosti. Vystoupí z ní však, když pomocí určité nálady a rozpoložení těla prodělá proměnu, kterou nazýváme enthousiasmós.“

Podle Lampriase je ovšem zvláštností věštíren, že na těchto místech vychází ze země „prorocký proud a van“, který této duševní náladě a tělesnému rozpoložení napomáhá a vyvolává je. To by mohlo být pramenem, vedle něhož věštící člověk sedí a z něhož pije. Mohl by to být také „vzdušný“ vánek, pneumatický výpar a vyzařování, které se věštce zmocňuje.

Na tomto místě argumentace přechází Lamprias od čistě psychologického ke spíše fyziologickému výkladu. „Teplé“ vypařování místa, pokračuje ve svých úvahách, může mít věštecký vliv na tělo: „Neboť je pravděpodobné, že jisté otvory se v důsledku protékání tepla otevřou vůči pronikání představ budoucnosti, tak jako vypařující se [v těle] víno vedle mnoha jiných hnutí, které vytváří, odhaluje vzdálené, skryté myšlenky.“

Na druhé straně je zcela myslitelné uvažovat o tom, že chladné a vlhké působení pramene, smíchá-li se v určitém poměru s horce vyvěrajícím působením místa, posílí a vyhrotí věšteckou dispozici těla. Neboť podle Lampriase „není vyloučeno, že určitým ochlazením a zhutněním vanu [místa] se obdobně jako železo ponořením do vody posílí a vykalí i ona prorocká část duše. Anebo jako cín, když vtaven do kypré a pórovité mědi, měď nejen stlačí a zhutní, ale zároveň také zvýší její lesk a čistotu, tak nám také nic nebrání v tom, abychom se domnívali, že věštecký výpar má v sobě možná něco důvěrně známého pro duše a duším příbuzného, že vyplňuje jejich řídkou strukturu, včleňuje se do nich a drží je vcelku.“

V této souvislosti je zajímavé pozorovat, jak Lamprias ve svém výkladu kolísá mezi psychologickou a spíše fyziologickou argumentací. Jednou je pro něj vyzařování věštírny něčím ryze duševním, náladovým, atmosférickým, podruhé je to pro něj fyzikálně-chemický děj, vyvěrání plynu. Vskutku byli lidé v antice — například v případě Delf — rozdílného mínění: někteří mluvili o božsko-duševním vyzařování místa; jiní o zemské průrvě, která se nachází na nejposvátnějším místě Apollónova chrámu a z níž unikají plynné výpary podporující věštecký trans; a zase jiní, jako zjevně i Lamprias, považovali za možné obojí.

Myšlenky bohů, nebo fyzikální zdůvodnění?

Po psychologické a fyziologické argumentaci vnáší Lamprias do rozhovoru další možnou příčinu: totiž geologickou. Je možné, že „věštecké výpary“ nejsou věčné a nepomíjivé jednoduše proto, že mohou být uhašeny přírodními událostmi, třeba „neobyčejně silnými lijáky“ a mocnými „uhodivšími blesky“; „především ale tehdy,“ tak zní onen vlastní geologický argument, „když se země otřese, propadne se a v hloubce se zacpe, takže pak i plyny změní své místo nebo docela zmizí?“.

V tomto bodě debaty — když diskuse hrozí zaujmout čistě racionalistické, fyzikálně-materialistické stanovisko — následuje radikální upamatování se na celý, nezakrytý lidsko-přírodní fenomén posvátného věšteckého místa. Je to Ammonios, který dává na zváženou: „Před chvílí jsme, ani nevím jak, přistoupili na mínění, které umění věštění jaksi slavnostně převádí z rukou bohů k jistým daimonům. Nyní však, jak se mi zdá, je samotné opět vypuzujeme a vyháníme je z věštírny a od trojnožky, když původ věštby nebo spíše její podstatu a její sílu rozpouštíme ve vanu, v plynu a výparu. Neboť to, co tu bylo řečeno o směsi, teple a vykalení, odvádí myšlenky od bohů a vede k argumentaci o příčinách jevu tím více, čím více je spojeno s fyzikálními zdůvodněními.“

Důležitější než otázka jednotlivých příčin je podle něj otázka původního důvodu tohoto fenoménu: „Avšak my, jaký důvod máme vlastně my, že ve věštírnách obětujeme a modlíme se, když duše nesou věšteckou sílu již samy v sobě a je to nějaká směs vzduchu nebo vanu, která tuto sílu probudí? … Pokud člověk vidí v působení nějakého boha nebo daimona podstatnou příčinu [tedy onen původní důvod] toho, co se událo, pak je přirozené a rozumné, že tento obyčej vykonává. Pokud je tomu ale tak, jak říkáš ty [Lamprias], pak to přirozené není.“

Platónovy nutné spolupříčiny a božské příčiny

Na Lampriase Ammoniova námitka zapůsobila a zahanbila ho. Zároveň mu je pobídkou k tomu, aby v závěrečné řeči uvedl ještě poslední rozhodující rozlišení. Je to z Platóna vycházející rozlišení (Timaios 46c–47e, 68e–69a) mezi nutnými spolupříčinami (synaítia, v českém překladu se používá pouze výraz příčina, případně činitel; viz Platón: Timaios, Oikoymenh, Praha 1996, pozn. překl.)  a božskými příčinami (aitía). První příčina je hmotně-nutná, kauzálně logická, kvantitativní, takříkajíc materiální a kauzální. V její sféře se svět představuje jako nutný z hlediska přírodních zákonů a zároveň jako náhodný výsledek beze smyslu, jako konglomerát příčiny a následku bez začátku, bez konce a bez duše. Ta druhá příčina — možná bychom zde měli hovořit spíše o prapříčině, prapůvodu či pradůvodu — je „ideální“, podstatná, archetypální, kvalitativní a dávající smysl. Tato příčina zakládá vztahy obdařené smyslem, ony přesahující, podobu mající a celistvé souvislosti, živoucí a na cíl orientované procesy. Mohli bychom proto hovořit o příčině, která má podobu a cíl. V jejím světle se skutečnost představuje jako kosmos — to znamená jako řád a krása. V jejím světle se člověk nalézá jako součást smysluplného a krásného kosmu, což je předpoklad k tomu, aby dospěl ke smysluplnému a šťastnému životu; jak říká Platón: „Proto tedy jest rozeznávati dva druhy příčiny, jednak nutný [anankaîon], jednak božský [theîon], a božského zákona jest ve všem hledati k nabytí blaženého života, … zákona pak nutnosti hledejme pro onen první, majíce na mysli, že bez tohoto není možno rozumem dospěti k samotnému onomu zákonu božskému, jenž jest účelem našeho usilování, ani ho pochopiti anebo vůbec nějak nabýti v něm účasti“ (Timaios, 68e–69a).

Nemá smysl z kauzálně-příčinného stanoviska popírat existenci prapříčin dávajících smysl, neboť každá kauzálně-příčinná úvaha již předem předpokládá předcházející smysl-důvod, předcházející prapříčinu. Mohu člověka pozorovat kauzálně-příčinně, mohu se na něj dívat jako na geniální systém příčiny a následku, jako na vysoce komplexní stroj a počítač. To vše však předpokládá, že si nejprve položím otázku, jak lze tuto tajuplnou a nádhernou bytost jménem člověk vůbec chápat. Dotek prapříčiny, která propůjčuje smysl, dotek podstaty člověka je důvodem otázky, jak člověka chápat, a je tím vždy také předcházející prapříčinou každého logického a kauzálně-příčinného rozčlenění.

Něco podobného platí také u působivého a posvátného přírodního místa. Mohu toto místo pojímat čistě přírodovědecky, tedy racionalisticky: potom se budu snažit určit okolnosti, které jsou z kauzálně-příčinného hlediska jeho základem, hodnoty, které na něm lze změřit a kvantifikovat, jeho hmotné složení. I zde však svědčí zájem, který mě k tomuto místu přitahuje, tajemství, které z něj ke mně vane, o tom, že i zde nějaká prapříčina vytváří to, s čím se setkávám jako se smyslem, podobou, kvalitou a bytostností.

Tolik k Platónovu rozlišování božsko-podstatných prapříčin a hmotně-nutných spolupříčin. Zajímavé ovšem je sledovat, jak se Lamprias snaží na základě tohoto rozlišení na závěr zodpovědět celkový fenomén zemského orákula a otázku úpadku a zániku věštíren: „Neboť vzhledem k tomu, že obecně, jak říkám, má každý vznik dvě příčiny, chtěli prastaří… [mytičtí] poetové věnovat pozornost přece jen té jedné, podstatnější… Těmi nutnými, [materiálně-] přírodními příčinami se však dosud vůbec nezabývali. Zatímco mladší badatelé, kteří jsou [v antickém smyslu] nazýváni přírodovědci, se na rozdíl od prvně jmenovaných vzdálili od vznešeného, božského principu a vše vcelku připisují tělesům, stavům těles, nárazům, změnám a směsím těles. Proto chybí učením obou to, co k tomu přísluší, protože jedni neznají či neberou na zřetel ono ,za jakým účelem‘ [cílová příčina] a ,od koho‘ [podobová příčina], druzí zase ono ,z čeho‘ [hmotná příčina] a ,čím‘ [kauzální příčina v užším smyslu]. Muž, který jako první vzal zjevně v úvahu oba druhy příčin [totiž Platón]…, osvobozuje i nás od každého podezření a výtky. Neboť z věštění nečiníme něco, co je bez boha a bez rozumu, když mu jako hmotu přisuzujeme duši člověka a k tomu prorocký van a výpary jako paličku k hudebnímu nástroji. Neboť jednak je pro nás země, která vytváří tyto výpary, a slunce, které v zemi dává vzniknout veškeré síle k mísení a měnění, podle víry našich otců bohem [totiž Geou neboli Gaiou a Apollónem, resp. Heliem]. Když dokonce ponecháme věštírně daimony jako představené, strážce a hlídače, kteří v této směsi jako v harmonii v pravou chvíli hned povolí, hned zase přitáhnou struny, kteří střeží před příliš prudkým vytržením a zmatením a natolik mírní otřesení, aby uchvácenému člověku nezpůsobila utrpení ani škodu, pak můžeme, myslím, říci, že nečiníme nic nerozumného ani nemožného. A když předem obětujeme a obětní zvířata věnčíme a zaléváme dary, pak nečiníme nic, co by odporovalo tomuto učení. Neboť kněží a zasvěcenci nám říkají, že obětují zvíře a zalévají ho darem a pozorují jeho pohyby a jeho chvění…, …aby z toho vyčetli znamení, zda je bůh svolný dát orákulum“ ; „před zpytováním orákula si opatří znamení, jsouce toho mínění, že bohu je dobře známo, kdy má [delfská věštkyně Pýthie] potřebné naladění a rozpoložení, aby bez škody snesla enthousiasmós. Neboť síla vanu nepůsobí na všechny a ani na tytéž osoby vždy stejným způsobem, nýbrž jak již bylo řečeno, tato síla vytváří roznícení, podnícení v těch, kteří jsou stvořeni pro to, aby přijali dojmy a prožili proměny. A [síla místa] je vpravdě božská a daimonická, avšak není chráněna před vyhasnutím a zánikem ani není věčně mladá a stále trvající nekonečným časem, jemuž podléhá vše, co je mezi zemí a měsícem, podle našeho přesvědčení.“

Návrhy na cestu k celostnímu pohledu

Potud Plutarchův dialog. Nyní se můžeme vrátit k naší otázce: Čemu se může dnešní geomancie naučit od Plutarcha? Následujících sedm bodů se mi jeví jako obzvlášť hodných zdůraznění:

-- Kynicko-morální argumenty v geomantickém diskursu nijak nepomohou: dnes bychom ovšem už stěží argumentovali jako kynický filosof Planetiades. Kynicko-morální tón kyniků dnes ustoupil tónu čistě cynicko-skeptickému: ale ani ten nám nepomůže.

-- Utilitaristické argumenty odkrývají na posvátném místě vždy jen tu stránku, z níž se jeví jako relevantní a užitečné z hlediska uspokojení lidských potřeb (bez ohledu na to, zda se přitom jedná o potřeby léčení, rekreace, volného času, seberealizace, esoteriky). I když všechny tyto potřeby jsou zcela oprávněné, není možné akceptovat je v teoretickém a praktickém zacházení s takovými místy jako jediné měřítko. Tím by bylo posvátné místo redukováno na objekt uspokojování lidských potřeb.

-- Přiměřenější se zdá být teologicko-spekulativní úhel pohledu. Tento druh přístupu je v nové geomancii rovněž velmi rozšířený. Ovšemže se přitom lidé výslovně neodvolávají na platónskou teologii. Ani oficiální církevní teologie nebývá nijak často a ráda citována. Přesto se v geomancii vytvořila zvláštní nová teologie: hovoří se pak například o „duchovní úrovni“ místa, o geniu loci a animě loci, o „krajinných chrámech“ a „krajinách trojtvářné velké bohyně“. Než se člověk naděje, už zase vězí — vědomky či nevědomky — v platónsko-teologické a mimochodem i v křesťansko-teologické hierarchizaci na člověka (dolní nebo střední stupeň), se zemí spojeného daimona, ducha či „elementární bytost“ (střední nebo dolní stupeň) a vyššího, „nadzemsky-nebeského“ boha-ducha-světlo-bytost (horní a nejvíce ceněný stupeň). K této hierarchizaci a především k nadhodnocování a podhodnocování, které je s ní spojeno, bychom podle mého mínění měli, právě z geomantického hlediska, přistupovat velmi opatrně, ne-li dokonce odmítavě. Posvátné místo je jedinečný a celistvý, organicky utvářený fenomén s vlastním gestaltem. Svůj smysl nese v sobě. Je lepší přistupovat k němu s pokorou, s otevřeností a usebraností, a ne s hierarchizujícími teoriemi. Jinak člověk nakonec mluví — jak se bohužel až příliš často stává — jen o teoriích, nikoli však o místě a o jeho jedinečných a posvátných kvalitách; mluví nakonec o „andělech“, „nebeských mocnostech“ a dalších nadzemských božstvech, a definitivně tím opouští půdu geomancie, zemské moudrosti. Zde bychom si měli vzít k srdci Plutarchovu větu — „síla místa je vpravdě božská a daimonická“ — a uchopit ji v jejím smyslu; to znamená, že tato síla není božská a daimonická proto, že by byla místu naočkována „shůry“, z duchovních a nebesko-božských oblastí, ale že je místu samotnému vlastní, že je s ním takříkajíc na život a na smrt nerozlučně spojena. To, co je lidské, přírodně-zemské, daimonické a božské se přitom dá navzájem oddělit vždy jen teoreticky a abstraktně, u místa samotného však ne; přinejmenším z celostně-geomantického hlediska.

-- V dnešním geomantickém diskursu je velmi rozšířená také psychologická a fyziologická argumentace. Někteří geomanté jdou dokonce tak daleko, že tvrdí, že fenomén posvátných „silových“ míst není nic jiného než směs nitrolidských (psychických) a mimolidských (radiestetických) pochodů. Měřitelná záření, magnetická pole a další fyzikálně zjistitelné jednotky takového místa jsou podle nich (jedinou a nutnou) příčinou toho, že u jistých vnímavých lidí dochází ke zvláštním psychickým reakcím (příjemným — nepříjemným, podněcujícím — unavujícím, slastným — neslastným atd.). Místo samotné — jako hlubokou úctu vzbuzující, smyslově nazíratelný a celistvý fenomén — je přitom nezajímá. Rozdvojený nebo spirálovitě rostoucí strom je zajímavý jenom proto, že označuje možný průběh záření. V návaznosti na to, co výše řekl Ammonios, bychom mohli s ohledem na takové geomantické redukcionisty namítnout: „Jaký vlastně mají takoví geomanté vůbec důvod k tomu, aby vyhledávali posvátná přírodní místa, když podle jejich názoru může lidská duše všechno, co lze na místě psychicky zakusit (tedy vše duševně příjemné i nepříjemné, podněcující i unavující, slastné i neslastné atd.), zakusit i na libovolném jiném místě?“ Pro ně by případně bylo poučnější a praktičtější vytvořit ve velké fyzikální laboratoři příslušné ideální podmínky, aby v nich pak mohli podle libosti experimentovat.

-- Aby nedošlo k nedorozumění: nejsem toho názoru, že by psychologické a radiestetické uvažování mělo z geomancie zmizet. Naopak, jsou to důležité možnosti přístupu k fenoménu místa. Pokud si ovšem budou psychologické a radiestetické, ale také geologické a chemické stejně jako jiné, z jednotlivých věd vycházející přístupy osobovat právo na celistvé odkrytí úplného fenoménu, pak se budou mýlit. To, co drží v rukou a na čem staví, jsou pouze nutné a kauzálně-logicky určitelné spolupříčiny. Ty však ještě zdaleka nedávají žádné podstatné prapříčiny. Člověk na sebe musí nechat s velkou úctou působit celý smyslově nazíratelný fenomén posvátného místa, musí se pokusit pojmout ho a pojmenovat v celostně-filosofickém usebrání, stranou všech metajazykových i jednotlivých vědeckých odborných diskursů.

-- Avšak ani to ještě nestačí. Lamprias předtím řekl: „Síla místa nepůsobí na všechny, a to ani na tytéž osoby vždy stejným způsobem.“ A dále poukázal na to, že se síla místa může posvátným a tajuplným způsobem měnit; to znamená, že může vznikat a zanikat, může se objevit a uniknout. Jinak řečeno: není v našich rukou, kdy, kde a vůči komu projevuje místo „božské vyzařování“ a je „aktivní“. Na tuto skutečnost se v nové geomancii často zapomíná. Má se za to, že každé takzvané silové místo je pokaždé a pro každého jako fenomén dáno. Nebo se má za to, že v periodicky se vracejících dobách (například o slunovratech a rovnodennostech) dává „silové místo“ pocítit svou energii přinejmenším všem citlivostí nadaným lidem, jako by bylo naplněnou nebo periodicky se naplňující ledničkou, kterou člověk vyhledá vždycky, když se mu zamane nebo když se lednička prostě naplní. Na myšlenku, že se — objeví-li se na posvátném místě genius loci (duch/bůh místa) — jedná naopak o vzácný, osudový dar, o přízeň a milost, které se tu a tam dostává jen málo lidem (anebo také o těžkou osudovou ránu), připadne málokdo. Na to, že k tomu je třeba správného, šťastného, osudového okamžiku i místa a míry — řecky kairós — přijde člověk jen zřídka. A přesto to všechny osudové příběhy (mýty, pověsti, legendy) spjaté s posvátnými místy ukazují se vší zřetelností. I v tomto ohledu se můžeme poučit u Plutarcha, který si váží starých příběhů a mýtů spojených s posvátným místem a ctí je a který — kdykoli to je jen trochu možné — filosofuje ve významovém rámci jimi vymezeném o možných prapříčinách. V našich krajích ovšem dnes už neexistují prakticky žádné autenticky tradované lokální mýty. Zato máme po ruce spoustu lokálních pověstí. Jistě, pověsti většinou ukazují prapříčiny jen zpola tak jasně jako původní mýty, i ony však často vyprávějí o osudové události, která se na tomto místě přihodila; události, při níž se bůh místa — tedy božská prapříčina určitého posvátného místa — ukázal nezahaleněji než jindy. Teprve v usebraném ponoření se do této osudově zjevené prapříčiny v kombinaci s nepředstíranou a autentickou zkušeností místa se otevírá horizont, před nímž ona spousta malých a nutných spolupříčin může být dána do souvislosti s živoucím a krásným — protože celistvě pozorovaným — kosmem.

-- A ještě něčemu se dnešní geomancie může od Plutarcha naučit: že to jsou především posvátná místa vlastní domoviny, vůči nimž se může rozvinout hlubší geomantické pochopení. Plutarchos se narodil v boiótské Chaironeii, den cesty od Delf, a celý život zde sídlil. Delfy často navštěvoval. Od konce prvního století působil více než dvacet let jako jeden ze dvou kněží delfského Apollónova chrámu, v Delfách měl své druhé sídlo. I proto jsou jeho delfské dialogy, také z geomantického hlediska, tak poučné. Plutarchos věděl, o čem píše. Nejen místo a okolní krajina, nýbrž i obyvatelé, jejich zvyky, jejich nářečí a jejich lokální mýty — tedy vše, co bylo s krajinou po staletí ve vzájemném spojení a s ní srostlé — mu byly odmala důvěrně známé. Dnes se až příliš často zapomíná, že tento druh důvěrnosti s místem a jeho krajinným, jazykovým a kulturním kontextem je zcela rozhodujícím předpokladem pro hlubší porozumění místu. Tak jednoduše, jak si to představují turisté, kteří navštěvují kultické lokality, si žádné místo nenechá své tajemství vyrvat. A „vyrvat“ se stejně nikdy žádné tajemství nedá, nanejvýš vyslechnout. Při porozumění místu je to podobné jako při porozumění jiným lidem: sílu a přesvědčivost „prvního dojmu“, prvního setkání, sice nemůžeme podceňovat; hluboké, láskyplné porozumění se však otevírá, teprve urazí-li člověk a místo dlouhou, společnou cestu osudu, plnou radosti i utrpení.

(článek vyšel v antologii Geomancie a integrální kultura, DharmaGaia 2008)